理一分殊,_叙事传记_好文学网
分类:古典文学

《青瓷红釉》定稿于2009年暮春,初版于2010年,由福建教育出版社推出。而实则自始至终,这本书唯一的正确的定位与命名,只能是“立爱”。从“情何以堪”到“爱何以立”,期间的过渡或者可以是“情何以立”?这是本书现在的修订版试图完成的愿景。终完成与否,交于读者裁断。 中国论文网 因是书之写作完全出于约邀,初始动笔纯是基于完诺。所写甚苦,盖谈情说爱,准风月谈,早非2009年之笔者关怀愿力所在,而穷透“情”之本质、布露“爱”之本色,又非彼时之笔者力所能及。直到全书写作进行到三分之一,“立爱”的骨核概念被硬生生写出到光明地,是书展开的动力方才饱满,之后的部分是以一天一万字的速度完成。代价是书稿杀青后作者病倒一月,无论如何都不肯好,而在之前我是二十年没吃过一片药、强壮活泼如小鹿的人。 是“立爱”自己要走进世界。 自古皆有死,人无信不立。传统中国关于“而立”的倚重,透底只是生命的担当与承荷。素净而自然。“立爱”首出之典藏是《尚书・伊训》,“立爱惟亲,立敬为长,始于家,终于四海”。四海之内、皆兄弟也。此意在《礼记・祭义》中又被孔子阐发为“立爱自亲始,教民睦也;立敬自长始,教民顺也;教之慈睦,而民贵有亲;教以敬,而民贵用命”。 然即令今日,我落笔拈出“情何以立”作为再版修订补入诸文中论牟宗三先生“情观”之春苦悲觉,亦完全不在有意设计当中,亦完全是第二次的“主题”主动现身、走进世界。 2015年岁中,这本书又带来一位更其意想不到的读者与朋友,东亚儒学与台湾儒学重要的思想家之一、台湾新竹清华大学的杨儒宾教授,偶见拙作,谬奖不已,以为能传儒门人世水深土厚之微言大义,郑重勉励者再三。杨教授给出让笔者心动神往的理由,如果唐君毅先生或牟宗三先生生前得以见及此类“情书”历史书写,当有一会心处。 红尘滔天,人海苍茫,我之笔墨的确惯写小女柔情、闺阁风花,且每每能得真味之诠。此点优长,亦可当仁不让。然于中能否见及旷代大儒“家国天下族类之感”这等宏业?笔者不才之木,却也心向往之。故尽管是书初版档期过后、再版邀约几度出现,主客原因皆有而均未能落实。这一次,很大程度基于前辈学者的首肯,笔者方郑重考虑其再版。 笔者私意确也认定,至少在中国古典学术视野中,好而根本的学问书写,都该是“情书”。中国“情性论”所涉问题极广,即涵上求情性起源,亦需研习情性关系,更要涉及性与习、性与天、心与情性、理与欲等同族相关范畴。“情”作为包含各种情绪、情感在内的集合名词,其出现与被讨论的时代绝不太晚。中国文化某种层面常被视为“情”的文化。“发愤抒情”成为屈原创作的力量源头乃至中国文学的力量源头。 因为发自人性对秩序与和谐的渴望或需要而同时又在试图挣脱或超逾秩序与和谐,亦缘于汉代以降“独尊儒术”的基本政教格局形成,“情”在后世中国的思想行程可谓起起落落、异常曲折。大致说来,在佛、老的论述中,“情”是妨碍体道的负面因素;但在儒家的系统中尤其在陆、王心学的体系中,道德毕竟需要透过道德情感显现出来,道德情感被视为心灵的主要内涵,是人类结构中先验的因素。“情”具有不可化约的价值。在无情、怯情、化情、重情诸多主张中,儒家支持的多是“重情”论。儒教因此成为性情之教,“情性论”成为儒家哲学为重要组成部分。通大道、测情性成为圣人所以为圣人的标志。道、情两端为亘古大义,道至情达则是。大道关乎变化以应对,情性系乎明理于取舍。对于侧重经验性与人间性的儒者,既然“道始于情”、“礼作于情”、“文起于情”,比“复性灭情”这类逆向而生更重要的或更妥当的路径、当然该是“因情”、“称情”、“养情”……之“情教”种种。 而“情”要表现,这被视为“道”展开的可能。今儒中的有识有志之士认为深受佛、道传统影响的中国修行传统对“情”未免多持否定,尽管精微如唯识宗亦能够深入精研意识各种变形,却对“情”的展开不够重视。晚近学界于“情”的诸面相稍能推介,与存在论的出场与本质论的黯然这一西学转型直接相关。然中国语境下的“情性”,是否能够以存在的面相与本质的实存尽之,如何能够在“日尽其性情”当中践行超越,依然任重道远。 如此“立志”、“立情”,可谓高远博厚之选。只是笔者小才微善尚属不能,竟能试以“情史”小用,而明、而证、而藏此经天纬地之“情本体”乎?程朱学者有谓,“仁者,心之德,爱之理”,毋宁可以将“理”、“爱”关系理解为“理”为其体,“爱”为其用。而“情”居其间、乃成为发散这一“全体大用”之殊相的可能性? 请试以是书修订版示现。

作者简介: 赵广明,男,中国社会科学院世界宗教研究所研究员。

摘要:中国儒家“情本哲学”,就是一种以情为本的哲学,其中的核心概念就是“情”,英文只能以Qing这个译名为准。因为,此“情”并不仅囿于“情感”之基本义,同时也包含了“情实”的基础义,更有“情性”的境界义,这构成了中国“情本哲学”的三个基本面向。在情当中,既有形而上之“道”的涵义,也有形而下之“器”的意义,还有居中并上下联通的意蕴,“情性”、“情实”与“情感”恰是三位一体从而构成了三角架构。中国的“情本哲学”以儒家为主干,倡导一种“道始于情”的智慧之路。于是乎,“道始于情”就有了三重哲学意蕴:第一,道始于“情实”:道开始于实情、实际和具体的事情;第二,道始于“情感”:道开始于感情、情感和感性的人情;第三,道始于“情性”:道开始于情之性,而非性之情,亦即性生于情,而非情出于性。由此,建基在“一个世界”的中国世界观基础上,可以来重构一种本土化的“情本儒学”或“情本哲学”。

The Modern Reconstruction of "Universality and Particularity": On the Core Thread of Liu Shuxian's Exploration of Confucianism

摘 要: 文章旨在批判和敞开传统儒家在道德根基理解上的不同面向,探究其中蕴含的自由因素。针对儒家经典中的“为仁之本”“德之本”等丰富多样充满张力和歧义的大量相关表述,通过对孝悌之本、仁之本、恻隐之本等道德基理解上的不同向度的考察,借助传统自身的理路和资源,消化传统儒学道德理解上的内在张力,寻求儒家道德根基自洽性转化的可能路径,澄明情感自由对于道德的本原性意义以及自由儒学的可能性。

关键词:情本哲学;情本儒学 ;情性 ;情实 ;情感 ;道始于情

作者简介:陈鹏,首都师范大学哲学系。

关键词: 自由儒学;仁;恻隐之心;公

原载:《社会科学家》2018年第2期

原发信息:《哲学研究》第20177期

来源:《云南大学学报》2018年6期

所谓“情本哲学”,亦即以情为本的哲学;相应的,所谓“情本儒学”,亦即以情为本的儒学。我们承继中国哲学的传统,所要建构的“情本哲学”当中的核心概念,就是情。这里面的“情”并不仅囿于“情感”之基本义,同时也包含了“情实”的基础义,更有“情性”的境界义,这构成了中国“情本哲学”的三个基本面向。

内容提要:刘述先试图在一个新的系统中将“理一”与“分殊”重新糅合成一个整体,这个新系统的重要特色是适度消解“理一”的实体性、绝对性,使得“分殊”与“理一”获得同等的本体论地位,这样,“分殊”的文化创造才得以解放出来,分殊领域中的“价值依归”和“价值中立”才得以并存。其“理一”实际上蕴含着两种重要指向:一是“终极关怀”,指向安心立命,在儒家即仁心的托付;一是“规约原则”,指向多元文化、多元价值的融通。

自由儒学这一概念意味深长,因为它触及中西、古今之辨的核心问题,即自由问题,特别是个体自由问题。站在传统儒家的立场,会倾向于把人视为关系性自我(relational selves),即某种家庭、宗族、社会等级关系中的角色(role-bearers),而非独立自主的个体自我和权利主体(rights-bearers)。人的关系角色与个体自由之辨,是现代儒学需要面对的核心问题,这关乎儒家道德的根基问题。如何理解儒家经典中的“为仁之本”“德之本”等丰富多样充满张力和歧义的大量相关表述,是反思和重释传统儒学的关键所在。本文将通过对孝悌之本、仁之本、恻隐之本等不同向度的分析,借助传统自身的理路和资源,消化传统儒学道德理解上的内在张力,辨析其中的自由因素,寻求儒家道德根基自洽性转化的可能路径,澄明情感自由对于道德的本原性意义以及自由儒学的可能性。

因此,中国的“情”,仅翻译成emotion(由内向外的“情感”)抑或feeling(由外向内的“感情”),乃是不全面的,当然说它仅有“实情”之义,亦不准确,甚至对其的界定,与“由性定情”的路数刚好反向,这个情应该只能翻译为Qing,就像道译为Dao/Tao一样。在情当中,既有形而上之“道”的涵义,也有形而下之“器”的意义,还有居中并上下联通的意蕴,“情性”、“情实”与“情感”恰是三位一体的从而形成三角架构。

关键词:理一分殊/终极关怀/仁心托付/规约原则

一、孝悌之本

下面就从“情本哲学”的出场谈起,以“语言分析”的方法,来解析中文语言丛林里的“情”之深义,最后提出“道始于情”的三重哲学意蕴,从而给予中国儒家“情本哲学”的基本面向,以大体轮廓的勾勒和深描。

标题注释:本文系首都师范大学科技创新平台项目“21世纪儒学研究”(编号PXM2017_014203)的阶段性成果。

在成为《论语》和儒学的核心概念之前,仁作为一个德目已经出现,其基本含义是“爱亲”:“为仁者,爱亲之谓仁。”爱亲,即亲亲、孝悌,是西周春秋时代人们对仁的基本理解,在《论语》中有子视之为“为仁之本”:

一、 “情本哲学”的出场

刘述先(1934-2016年)的儒学探索是多方面的,有儒学史的梳理、古典儒学的诠释、现代新儒学的反省、儒学视野下多元哲学的对话及全球伦理的探寻等等。从儒学创新转化的角度看,“理一分殊”的现代重建应该是刘述先儒学探索贯穿始终的核心线索。

其为人也孝弟,而好犯上者,鲜矣;不好犯上,而好作乱者,未之有也。君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!

情哲学在中国,或者中国的情之哲学研究,已有一百多年的发展历史,历经了从“唯情哲学”、“情感哲学”到“情本哲学”的发展。

刘述先提出,对“理一分殊”的理解可以分成四个阶段:北宋、南宋、现代与当前。北宋是第一阶段,以程伊川为代表,“这个词语,最初只有道德伦理的意义。就是说,我们儒家道理只是一个,但是因为身份、地位不同,我们的概念、行为都有分别,所以是‘理一分殊’。”(刘述先,2015年b,第18页)南宋是第二阶段,以朱熹为代表,他把“理一分殊”理解成:“天底下只有一个理,可是分的话就变成万理。……这样一来他就把它变成一个普遍化的形上学。”第三个阶段主要是当代新儒家,以牟宗三为代表,讲以道统开出新外王,只是“他们为了维护中国的道统,不让它失坠,用非常激越的言辞,排他性太强”。当前是第四个阶段,世界已发展到“全球地域化”的时代,不能说只有中国文化才能把握常道,另外的传统都不行,而是要探索在包容的立场上寻求融通的共识,这就需要给“理一分殊”一个全新的阐释。

有子以忠实于孔子原意而著称,他这段话不是泛泛之谈,不是一般的转述或描述,而是概括性的,是对孔子仁之要义的把握和定调。从“孝悌之谓仁”,到“孝悌为仁之本”,意味着仁从孝悌之仁,变成了以孝悌为本的仁,这种变化对于儒家、对于中国传统都意义重大。

从“经学时代”转向“哲学时代”,在历史的转捩点上,王国维就曾有《论性》,他虽未论“情”,却极重人生之“欲”及其满足。梁漱溟其实也重视“意欲”,他就将整个宇宙看成是人的生活和意欲不断得到满足的过程,情与欲实亦不可分。梁漱溟还以理智与理性之短长来区分中西,西方人善于用理智,重“物观上的理”,即“物理”;中国人则善于用直觉与情感,重“人情上的理”,即“情理”。由此,“西洋偏长于理智,而短于理性;中国偏长于理性,而短于理智”。[2]

上世纪60年代中期,刘先生就提出:“以同等的重视来看待理一与分殊,把它们重新糅成一个不可分割的整体,这才能够创获一种以往未曾充分发扬的最健康的生命情调。”(刘述先,2000年,第358页)由此立志,先生探索的脚步从未停止。限于篇幅,本文不可能全面论述刘述先的理一分殊思想,而是着重讨论刘述先对“理一”内涵的重新规定以及由此而建立的一殊关系的新系统。

孝悌为仁、为儒家道德之本,成为儒家坚定不移的基本原则,这是先秦传统特别是殷周制度之变的道德与政治结果,也是孔子“吾从周”主动选择的结果。王国维认为,中国政治与文化之变革莫剧于殷周之际,周之制度文物与立制本意,乃出于万世治安之大计。静安此言不虚,周公之制实际上深刻影响了中国三千年,孔子是在这个制度文化框架内释礼归仁、依礼释仁而成一家之言,开儒学大统。周制何为?

这意味着,梁漱溟所谓的“理智”,相当于具有科学精神、向知识发展的今天我们所常用的理性,而他所谓的“理性”则更近于如今所说的“情感”,说中国人长于理性就是说善于情感,这是情感之中国哲学思考的发轫之始,其源足以滥觞。

一、玄想宇宙观的“解消”与理一形上学

周人制度之大异于商者:一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。

“唯情哲学”,乃是最早的中国情哲学形态。1924年袁家骅的《唯情哲学》与1928年朱谦之的《一个唯情论者的宇宙观及其人生观》,这两本专著乃是中国情感哲学得以系统化建构的标志,前者本自道家,后者自本儒家,可见从一开始建构情感哲学就形成了“儒道互补”。朱谦之甚至在更早收入其专著《革命哲学》中《一封公开的信给冰波兄》里就提出了以情为本的思想:“情人是和宇宙本体合德的。——‘情’,就是宇宙本体,情人的好处,就在能够认知本体,达到本体,他的一举一动,莫不是本体之流行,因他和本体合德,所以他就是本体”。[3] 当然这里的“情人”绝非恋爱中人,而是具有真情之人,用1927年专著《无元哲学》中的话来说,情人即过“真情生活”之人,“所谓真情生活,简简单单就是要返于自然,返于人的天真……总而言之:真情生活就是自然随感而应的直觉生活”。[4] 由此可见,当时“唯情主义”哲学不仅无视于理性的作用,较之梁漱溟的情理兼备已有偏颇,而且,依据当时思想主流,基本上也都把情加以直觉化了,这里的直觉既有法国哲人柏格森的影响,也是建基在本土思想基础上的。

自朱熹之后,“理一”问题首先是一个形上学问题,因此,要理解刘述先的“理一”概念,就要首先理解他在形上学方面的基本立场,在此,我们可以比照着牟宗三的思路来讲。牟宗三明确指出天道问题是一个本体宇宙论问题,按照他的说法,儒家之学是“成德之教”,是即道德即宗教,此成德之教内涵一“道德形上学”(Moral metaphysics)。道德形上学不止要讨论道德实践所以可能之先验或超越的根据,而且要确立此心体性体“且亦须是宇宙生化之本体,一切存在之本体”(牟宗三,1999年,第7-8页)。对于牟宗三的思路,我们可以称之为道德形上学的“存有化”,即道德本体不仅要解释道德存在以及一般存在的根据,也要解释宇宙的生化。

“以上诸制,皆由尊尊、亲亲二义出”,这是周制不同于殷商之制的划时代独创:以尊尊之义经亲亲之义,而立嫡庶之制;以亲亲之义经尊尊之义,而立庙制。由此亲亲尊尊,周得以纲纪天下,纳上下于道德,合天子诸侯臣民为一道德团体,血缘-父权-宗法,天下一家,道德政治一体,华夏道统成焉。亲亲孝悌可谓周制乃至于儒家道德政治思想的根本、支点、圆心,由家以至天下的无数同心圆的圆心,尊尊之序与之先天相伴:

这上个世纪的民国传统,在新世纪以来得以接续。现代诸家也在从哲学抑或儒家角度来专门论情,两位重要论者都是中国社会科学院哲学所的研究员。蒙培元在2002年出版的《情感与理性》当中较早认为,要把情感“作为真正的哲学问题来对待,作为人的存在问题来对待”,但“成为解决人和世界关系问题的重要话题,则是儒家哲学所特有的”。[5] 他的情感哲学研究以儒为主,也就由此构成了一种“情感儒学”。蒙培元自认,这种儒学“正是对冯友兰先生新理学的继承。冯友兰先生提出仁是真情实感,我进一步提出仁作为情感是儒学的核心内容……把仁爱作为儒家的本体性概念”。[6] 进而蒙培元以知情合一为内核,认定“儒家哲学的特点,正如牟宗三先生所说,理与情,道德理性与道德情感是 ‘浑融’在一起的,因而是 ‘活’的。……儒家是主张提升情感的……而不是建立一套 ‘超越的形上学’或道德实体论”。[7] 如此看来,只要主张以情为主来建构儒家哲学,那就会走向牟宗三“道德的形上学”的另一面,因为后者要直接以内在的道德律去通达头顶的灿烂星空,而在情哲学家们看来,道德显然不能一统天下。

刘述先对牟宗三道德形上学寻求道德存在的超越根源的思路是认同的,但对他思想中的“存有化”方向却有所警惕,他对宇宙论的回避就是一个表现。刘述先认为:“康德的批评哲学等于是宣判了传统玄想性的形上学与宇宙论的死刑。精确的科学知识,与形上学、宇宙论的玄想乃分属异质的两层,决不可以一贯而下,混为一谈。”(刘述先,2015年a,第513页)对于确立儒家的超越智慧,刘述先认为形上学的进路才是正途,宇宙论的玄想可以编织成一些世界假设(World Hypotheses),虽然不是毫无认知的意义,但它对于儒家内在亲证的形上学没有实质的意义。因此,刘述先主张,在对朱子思想进行现代解释的过程中,可以采取“解消神话”(Demythologization)的程序,即消除那些与现代科学不相容的中世纪的宇宙观,以便让朱子的思想精华释放出来:“朱子思想的精华并不需要建筑在这样的中世纪的世界观之上。通过解消神话的手续,我们就可以把他所悟得极为真切的中心的儒家的信息,由那些过时的神话解放出来。只有如此,‘理一分殊’才能够得到现代的新释。”(刘述先,2011年,第132页)这个“儒家的信息”就是所谓“仁、生、理三位一体”的超越智慧,它并不因朱子采纳过时的宇宙观而失去意义。

js3016金沙官网,周公制定的礼虽然有那么多,它主要是分成两系,一个是亲亲,一个是尊尊。所谓亲亲之杀、尊尊之等。亲亲是就着家庭骨肉的关系说……亲亲之礼有亲疏,叫做亲亲之杀……另外还有一系是尊尊,尊其所应该尊的。为什么我要尊他呢?因为他有客观的地位。尊尊是属于政治的,它有等级。

李泽厚的哲学主张向来鲜明,他更为明确提出“情本体”哲学思想。早在1988年的《中国传统的述说》里,李泽厚就推重把“仁”的最后根基归结为“以亲子之爱为核心的人类学心理情感”,这就是把“这种人情情感本身当做最后的实在和人道的本性”,[8]以情为本就此开启,因为孔门儒学“不仅把一种自然生物亲子关系予以社会化,而且还要求把体现这种社会化关系的具体制度予以内在的情感化、心理化,并把它当做人的最后实在和最高本体”。[9] 从《实用理性到乐感文化》到《哲学纲要》一系列的哲学原论当中,“情本体”思想越来越位居主导。还有《论语今读》也可以说是以“我注六经”的方式,来表述李泽厚的“六经注我”之“情本”思想。这种情本思想在其中珠散各处,如谈到“逝者如斯夫”,就做了如下的述评和阐发:“作为时间现象的历史,只有在情感体验中才成为本体。这亦是情感本体不同于工具本体的所在……唯情感时间则不然,人能在这里找到‘真实’,找到自由,找到永恒,找到家园,这即是人生本体所在”。[10] 李泽厚明确把情作为本体,这还是发先人之所未发,带来诸多新的启示。

刘述先强调,无论是由逻辑推论、经验推概,还是由玄想宇宙论来证立超越的信仰都是一种“范畴错置的谬误”(category-mistakes),超越的信仰所向往的是“深一层的真实”,来源于超越的决定或“内在的体证”。在此,我们暂不纠缠于形上学、本体论、宇宙论之间的复杂关联,我们想指出的是,在刘述先这里,道德本体的亲证始终与超越信仰的建立相关联,已不再竭力解释一切存在的根据,甚或是宇宙创化之源。与牟宗三相比,刘述先在道德形上学上的收缩是明显的,他明确表示并不完全赞同牟宗三关于智的直觉、圆善等的讨论,他说:

周礼的粲然明备郁郁乎文哉,正是由于亲亲尊尊之制,而这“皆本于人性、本于人情”。这正是孔子“吾从周”的原因所在。面对当时周文疲弊的现实,如何重新焕发周礼的生命力,使亲亲尊尊在人性、人情中找到新的、真实有效的支撑和活水源头,正是孔子之所愿所为———“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”这个生命力和活水源头,就是“仁”,而为仁之本是孝悌。“本”者,原意是指草木之根,乃物之所生、所由、 所据、所宗也。无本不生,离本难活。“不背本,仁也。”而且,人之为人,人之为仁,只能一本、一根,决无二本。儒家精神旗帜鲜明地体现在“君子务本”,而且是“君子固本”,固于“孝悌一本”,舍此不儒-不仁-不生。不过,“孝弟为仁之本”这一说辞还有更进一层的含义:“本”不意味着“仁”的全部,就像一棵大树虽必立于其根但其无限生机会超越于深根之上之外一样。

当然,这里的情本之“本”,不是西方的“本体论”之本,该词源自希腊文的logos和ont,到了17世纪,欧洲学者才创造了拉丁词“ontologia”用以指称形而上学的这个分支。然而,中国人所谈形而上乃是贯通上下的,西方的形而上学作为对“存在”本身问题的追问则是不能下贯的。我们所用的“本”“体”,大致相当于“体—用”关系当中的那个“体”。李泽厚曾对于体与用区分得非常明确:“体”指本体、实质、原则(Body、Substance、Principle),“用”则是指运用、功能、使用(Use、Function、Application),[11] 而“本”则是最后实在和最高本体。此“本”与此“体”,合二为一,才是李泽厚意义上的本体,也是中国人使用本体不同于ontology的根本所在处。

就康德《纯粹理性批判》的原意而言,人只能有感性直观,不可能有智的直觉。只有在上帝的情况之下,语言、概念、存有三者合一,才有智的直觉。故牟先生说中土三教都肯定有智的直觉,其实是说人对于道有直接的体悟,并未遵守康德用这一词的原意。……康德圆善的德福一致是讲外在的果报,故必乞灵于上帝。而牟先生讲天台诡谲的圆教,所谓德福一致其实是一超越名相的境界。中土圆教并不能解决康德的问题,根本上是不关心康德的问题,似无必要把两方面关联在一起讲。(刘述先,2015年a,第335页)

儒家之“仁”不仅要固于孝悌之本,而且要“爱人”。与仁者爱人相关的是孔子另外两个著名说法。一个是仲弓问仁,子曰:“己所不欲,勿施于人”;另一个是回答子贡:“子贡曰:‘如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?'子曰:‘何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸。夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已'。”上述关于仁的说法,都涉及一个关键问题,那就是如何对待与亲亲、爱亲之“亲”不同的“人”的问题。对于“人”,即与孝悌之亲不同的非亲非故的他人、邻人、陌生人,儒家也要“爱”,“应该”“像”“爱”自己的父母兄弟一样去爱,己欲立而立之,己欲达而达之,己所不欲勿施于之,这种“爱”才称得上是“仁”,且不止于“仁”,必也圣乎!

我认为,李泽厚提出“情本体”思想,乃是他晚年的一个重要的哲学贡献,其实就是他所谓“该中国哲学出场了”当中应该出场的哲学之一,也是“中国哲学如何出场”中的应然哲学形态之一,但往往也是被大家误解的地方:“情”何以成为本体?哲学怎能“谈情”呢?实际上,这个情本思想的提出,乃是面对西方哲学的理性中心主义或逻各斯中心主义、欧洲中心主义与男性中心主义所提出的中国挑战。从西方思想的历史大势来看,后现代的确走的太远,它也是为了反对“启蒙理性”之缺失,这倒可以理解,但是反对之后,走向何方?

刘述先所担心的是,儒家有自家的一个思路和一套讲法,如果在诸多具体环节上都扣着康德讲,难免会导致儒家义理的偏向。刘述先当然也认同儒家天人合德的形上传统,只是他心目中的形上学基本聚焦于人的超越信仰或终极关怀问题。

仁意味着比亲更广泛的爱,仁爱首先是亲亲之爱,然后是博施济众的“泛爱”,用今天的话说,孔子之仁需要人我、公私兼顾。仁可用于公私两个领域,这种观念在孔子之前已经出现,前引《国语·晋语》表达得很清楚。为了谋害申生,骊姬别有用心地对献公说:“为仁与为国不同。为仁者,爱亲之谓仁;为国者,利国之谓仁。故长民者无亲,众以为亲。”。显然,骊姬把爱亲与仁民对立起来,“爱而不仁”,“仁而不爱”,把亲亲和仁民视为不兼容的二本。这当然不是儒家的路数,在儒家,亲亲、仁民、爱物原则上同属一本,只是儒家更强调“一本多层”,即儒家仁爱有先亲后疏、重近轻远、上下尊卑之别,亲、仁、爱不在同等层面。 “尧舜之道,孝悌而已矣”,“夫孝,德之本也”(《孝经·开宗明义章第一》),儒家仁爱所以能根本区别于墨家爱无差等的兼爱,关键就在于要守住孝悌亲亲这个道德根本,立于此大本、圆心、泉眼,依亲疏尊卑等差秩序推恩荡漾开去以至于天下。

从建设性的角度来看,“情本体”思想,既防止了理性之偏僻,也预防了感性之泛滥,可谓两面出击,行走“中道”。在学术交流当中,李泽厚赞成我的判断,并说自己一开始就讲建设的哲学,而不只是解构和破坏。李泽厚在与笔者对话中认定:情本体即“情理结构”!由此可见,“情理结构”乃是情本体思想之内核,我与李泽厚近期的争论所产生的分歧就在于:情本体的逻辑起点在哪里?“情理结构”的来源在哪里?

儒家在这个逻辑上有时会纠结,但再纠结也不会突破这个逻辑。“教以孝,所以敬天下之为人父者也。教以悌,所以敬天下之为人兄者也。教以臣,所以敬天下之为人君者也。”(《孝经·广要道章第十二》)这话说得漂亮,能如此亲亲尊尊,推己及人,敬爱无疆,家国自然大同。但这个话有先决条件:“天地之性,人为贵。人之行,莫大于孝……故不爱其亲而爱他人者,谓之悖德;不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼。”(《孝经·圣治章第九》)这个道理没有问题:不亲敬自己的亲人而亲敬他人,当然悖德悖礼有毛病。儒家的问题在于其根深蒂固的“儒家原教旨逻辑”:必须让对自己亲人的爱敬先于、超于对他人的爱敬乃至于对天下的关爱(其极致表达,是《论语·子路》的父子互隐和《孟子·尽心上》的桃应之问),否则就是爱无差等的墨家兼爱,而孟子把兼爱的后果说得特别严重:要么是墨子的无父禽兽也(《孟子·滕文公下》),要么是墨徒夷子的二本多父也(《孟子·滕文公上》)。

这就回到了一个根本问题:人是什么样的动物?按照后现代主义的理解,这个问题也许就不该被追问,它属于一种“宏大叙事”。然而,人是什么,在李泽厚那里终要直面,他深深赞同一个西方思想的定论:人是理性的动物,并认定后现代就是想以各种方式推翻这一点。由此出发,李泽厚乃一位“反”反后现代主义者,情本体的人性论之出发点,也在于人有理性,所以人才不同于动物。李泽厚是深谙儒家的“人禽之别”的,他最近甚至强调“情理结构即人禽之別”,在《论语今读》当中就对此说过不少:孔子论“性”“还是中性的,无所谓善恶,不像孟子大讲‘人性善’。孔子只讲 ‘仁’,并以 ‘礼’归 ‘仁’。孟子则将 ‘仁’归于四端,成为先验的性善。而后,《易传》、《中庸》再归于宇宙观,即 ‘天行健’和‘天命之谓性’,进一步体系化了 ‘性’ ‘命’,组成儒学的框架骨干。汉之阴阳五行,宋明之理学心学,更进而发展之。孟子的学生告子认为 ‘食、色,性也“。焦循也说,‘性无他,食色而已。饮食男女,人与物同之”,[12]这就发展出后世的“自然人性论”。

历史最终选择了亲亲尊尊爱有差等的孔孟儒家,而不是爱无差等兼爱博爱的墨家。以亲亲尊尊为本的周公之制,成为中国宗法传统的基本道德-政治制度,孔孟把自己的学说融入其中,或者据之立说,克己复礼,有所创新,续成周孔千年儒统,此统虽成于封建宗法之世,但更合于秦汉所开启的皇权专制时代,很快成为华夏主流文化意识形态,良有以也!

李泽厚既然不赞同阐发孟子而来的“先验人心论”,也不同意食色性也的“自然人心论”,提出以情本体来确立人性基本结构,而“情理结构”当中理性乃是占据绝对主导的。然而,我与李泽厚的分歧就在于,既然您主张情本体,以情为本,那么,为何不把“情理结构”贯彻到底呢?既然“情理结构即人禽之別”,那么,为何区分人禽的只是理性,而无情感干系?有没有专门的“属人”之情而动物并没有之?理与情及其合体,是不是都可以用来区分人禽?

现在看来,孟子无情攻击墨家兼爱,有强词伐异之嫌,属门户之见,因为墨家信奉兼爱并不意味着其要否定亲亲,恰恰相反,墨家以为只有兼爱,才能己亲与人亲共成。墨子对人生世界有更深入的观照和更宽广的情怀:

所以,我就追问李泽厚先生:您的情本体,没有贯彻到底的真正原因,就在人禽之分上(及对道德的基本确定上),仍是一位康德式的纯理性主义者,如若把“情理结构”贯彻到底,那就应该不赞同这种理性中心的观念。于是乎,有没有这样一种界定的可能性:从“情本体即情理结构”的角度来看,可否说,人当然是理性的动物,同时也是情感的动物呢?李泽厚断然否定:你这“同时”沒有意义,人是情感的动物=人是动物。人当然是动物,动物就有情感。我回答:动物有情绪,当然没问题,人也是动物,也没问题,但人的情感,似乎总有超出动物的那个维度,而这个维度,恰恰在于人有理性融贯其中,此乃“情理结构”也!难道不是吗?李泽厚回应:你那“维度”从哪里来?我大讲“情理结构”,你应反对才能自圆其说。所谓“贯彻”,正好是今天的机器加人欲,一半一半而已。我再回:一半野兽,一般天使,机器加人欲,肯定是二元凑泊,而实应为情理交融也!“情理结构”,完全赞同!但是,“情理结构”的源头理解上,大概与您有个分歧,就好像实践论上与您的分歧一样,有点如出一辙,大概这也可以归结到——您的“工具本体”与“情感本体”——的二分断裂问题上面去。

自爱之爱,与憎相对。充其量,不免至于 屈人以伸己。于是互相冲突,而社会之纷乱由是起焉。故以济世为的者,不可不扩充为绝对之爱。绝对之爱,兼爱也,天意也。兼爱者,社会固结之本质。然社会间人与人之关系,尝于不知不觉间,生亲疏之别。故孟子至以墨子之爱无差别为无父,以为兼爱之义,与亲疏之等不相容也。然如墨子之义,则两者并无所谓矛盾。其言曰:“孝子之为亲度者,亦欲人之爱利其亲与?意欲人之恶贼其亲与?既欲人之爱利其亲也,则吾恶先从事,即得此,即必我先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也。《诗》曰:‘无言而不仇,无德而不报。投我以桃,报之以李。'即此言爱人者必见爱,而恶人者必见恶也。”然则爱人之亲,正所以爱己之亲,岂得谓之无父耶?

的确,孟子重人禽兽之别,但也认为“人之所以异于禽兽者几希”也,差别其实很小,就像DNA的排列顺序,人与动物其实差异不大,但就那一点点的差异,却造成如此之分殊也。问题还是,除了理性之外,“人化”的情感,是不是人禽之分的界限呢?当然,李泽厚始终也不赞同“高级情感”抑或“道德情感”之类的说法,但如果以“情理结构”来区分人兽,岂不更完满?既有理,又有情也!当然这是我的想法,也是我对情本体的基本理解。“情理结构”的价值,从人兽相揖别的地方,就出场了。然而,正如李泽厚所说,千言万语,仍是一个老问题:动物有否道徳?不管时时髦说如何红,他仍坚持儒学根本观点:人禽之别!李泽厚反复告诫我:所以我说情本体没那么简单直接,你不要跟着潮流跑,这个潮流也就是当今西方情感哲学的潮流。譬如,如今中西方学界都比较注重四端之说,但是李泽厚近期则更明确“反四端”,在这一点上,又与之发生了一系列的思想交锋。他认定,孟子的价值并不在四端,但这从恻隐到是非之心的四端皆关情也,[13] 但李泽厚认为孟子的最大价值,就在于道德人格力量,这也就近似于康德的“自由意志”问题,这就近乎推崇道德理性了。但“四端之情”在情本哲学建构当中,其实真不可或缺也,否则儒家“情本哲学”就会失去其最基础的心理根基,也就会变得不完整了。无论如何争论,沿着情本体之路建构“情本哲学”或“情本儒学”,乃是笔者所要做的工作。

儒家,爱有差等,推己及人;墨家,爱无差等,爱人如己。站在今天的立场看儒墨之争,其高下似乎不难分辨,而且,与其像孟子那样激愤地把墨家视为儒家的对手甚至死敌,不如把墨家视为儒家的学习者和深刻反思者。墨家反思的重大意义,在于其真正具有交互普遍性的道德与社会诉求,这种普遍性意味着道德应该有比儒家孝悌亲尊仁义更具绝对性的理性根基,只有据于此根基,道德与政治的正义才有可能。

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